Paulo Ferreira da Cunha
Prof. Catedrático da Universidade do Porto

3. A Cidadania, a Virtude e a Felicidade

Aristóteles, bom filósofo, bom intelectual, mas também dotado de um agudo sentido prático, do dever e da acção, não deixa de discutir os prós e os contras da vida activa e da vida contemplativa.

Cidadão é, em geral, o homem politicamente activo, politicamente partícipe da coisa pública. Sobretudo se for membro de assembleia deliberativa ou juiz, ou seja, se, de algum modo ou em alguma medida, participar do poder público. E especialmente se o enquadramento geral da sua participação política for, precisamente, uma forma política propícia a essa participação, como a democracia.

Podendo haver diversas formas de cidadania, e várias classes ou tipos de cidadãos, a verdade é que Aristóteles compreendeu bem que pode haver uma cidadania mais formal que real, e que a verdadeira cidadania implica uma efectiva participação (até nos cargos – e o autor cita o próprio Homero em seu abono [68] ). Esta ordem de ideias leva a uma conclusão talvez chocante, mas muito verdadeira: é que sem um mínimo de ócio e de ilustração, não se pode ser verdadeiro cidadão, até porque se não pode participar, por falta de tempo e de disponibilidade mental, reflexiva. Não é, assim, por elitismo ou outro qualquer complexo de exclusão que Aristóteles considera não poder um artesão ser um autêntico cidadão. É que ele não se encontra suficientemente livre, e não alcançará a plena virtude, que é incompatível com uma vida “mecânica e mercenária” [69] .

E nem sequer o homem de bem e o bom cidadão são uma e a mesma coisa, pois requerem diferentes virtudes. Quem comanda, por exemplo, deve ter como principal virtude a prudência. E é muito adequado que os cidadãos sejam tão capazes de mandar como de obedecer…

Mas o que será melhor: participar activamente na cidadania, ou remeter-se para o recolhimento da vida privada? Para responder a esta questão, Aristóteles procura primeiro indagar qual a verdadeira felicidade. Porque não é ser-se político ou ser-se particular de qualquer forma que está em causa, mas a excelência da vida política, de um lado, e a excelência da vida privada, por outro.

Neste sentido, antes de mais, deve investigar-se sobre as condições da felicidade particular. E, ao contrário do que muitos pensam, tanto nesse tempo como hoje, tal felicidade não reside na acumulação da riqueza ou dos bens exteriores, que apenas são instrumentos úteis. Assim, o que realmente importa são a inteligência e costumes excelentes, os bens da alma.

E assim encaradas as coisas, a felicidade pública não difere da felicidade privada. Tal como acerca da felicidade privada, também os juízos se dividem sobre a pública, e de forma concorde e simétrica: os que louvam a riqueza privada como suprema felicidade, enaltecem os estados ricos; os que na vontade de poder, na dominação, no despotismo privado vêm a maior felicidade, louvam os estados opressores ou dominadores de outros; e finalmente os que prezam as virtudes privadas vêem a felicidade nas virtudes públicas. Aristóteles conta-se entre estes últimos.

Mesmo assim, o problema não se encontra resolvido. Porque a vida virtuosa pode ser mais activa ou mais contemplativa. E aí não há unanimidade entre os que louvam a virtude em geral.

O Estagirita não dá a este problema uma resposta imediata, o que parece sinal de alguma ponderação, e até hesitação inicial. Aproveita para reforçar a ideia da necessidade de uma sociedade política honesta, e sublinha que as constituições dos estados não devem ser todas idênticas – aqui revelando o seu não-utopismo.

A descrição das duas posições sobre o envolvimento político é muito vívida, e poderia ter sido escrita por um autor de qualquer época, revelando não só dois tipos de pessoas, como ainda duas tendências contraditórias que por vezes se encontram em guerra no mesmo indivíduo:

“Uns não dão nenhuma importância aos cargos políticos e consideram a vida de um homem livre muito superior à que se leva na confusão do governo; outros preferem a vida política, não acreditando que seja possível não fazer nada, nem portanto ser feliz quando não se faz nada, nem que se possa conceber a felicidade na inacção”.

E agudamente comenta o Filósofo, com palavras de uma emudecedora sabedoria:

“Uns e outros têm razão até certo ponto e se enganam sobre o resto”.

E explicita as limitações e as ilusões de uns e outros. Aproveita para sublinhar a necessidade da igualdade entre os semelhantes, sendo contra a natureza e assim contra a honestidade a desigualdade que não derive da dissemelhança, assim como a necessidade do mérito provado e de energia muito activa para que alguém mereça ser obedecido.

Tudo exposto, tudo ponderado, pronuncia-se a favor da vida activa, mas não da mera acção pela acção. A felicidade estará na acção política, desde que devidamente precedida pela meditação. A felicidade é, assim, tanto nos particulares como nas sociedade políticas, fruto de uma acção ponderada, previamente reflectida. De uma acção fruto da virtude, e de uma virtude pensada.

A cidadania tem, pois, de ser virtude, e só ela conduzirá à felicidade.

4. As Formas de Governo e os Poderes

As Formas de Governo

Aristóteles utiliza dois critérios combinados para determinar as formas de constituição: o número de governantes e a sua inclinação para a Justiça.

Considerando-se governo o supremo poder numa sociedade política, a questão das constituições reconduz-se à das formas de governo. O critério da justiça das constituições reforça esta ideia, na medida em que a avaliação da justiça, numa constituição, se aquilata pela forma concreta pela qual, seja um, sejam vários, sejam todos (aqui entra o critério do número) os governantes se inclinam a prezar mais a felicidade geral que a própria.

Há assim (pela variação do número de governantes) várias modalidades de constituições justas, e cada uma delas pode engendrar, em certas condições de corrupção, a respectiva forma injusta.

Nestes termos, na monarquia um príncipe honesto, e único, vela pelo interesse comum; na aristocracia o encargo da felicidade pública é cometido a um grupo, escolhido de entre os mais honestos; e na politeia (cuja tradução, como sabemos, oscila entre república, democracia e até estado constitucional) é a multidão que governa para a utilidade comum.

A degeneração das formas de governo ocorre paralelamente a estas categorias: na monarquia corrompida, o monarca vira-se para a sua utilidade e descura a geral, passando-se assim a uma tirania; na oligarquia, que é a corrupção da aristocracia, desvia-se o governo para a utilidade dos ricos; finalmente, a politeia pode corromper-se numa forma de governo somente preocupada com a utilidade dos pobres ou dos mais desfavorecidos. A essa forma de governo chama Aristóteles democracia… Mas sabemos que há que ter cuidado com as designações, e muito especialmente com as do governo por muitos, seja na forma pura, seja na corrupta – questão já analisada pelo próprio Estagirita..

Aristóteles especifica e desenvolve cada forma de governo, por exemplo elencando quatro (ou cinco) tipos-ideais de monarquia, ou comentando o problema de que, não sendo embora normal, poder haver mais ricos que pobres em casos muito excepcionais – o que coloca problemas de classificação. Alude ainda a fórmulas específicas, segundo princípios redutores de governo: a Aisymnetia, ou despotismo electivo, a Ponerocracia, governo de más leis, etc.

Também admite fórmulas um tanto mistas, que acabam por ter o nome de “República”. A “República” é assim uma forma louvada por Aristóteles que curiosamente associa elementos de duas formas degeneradas: a oligarquia e a democracia [70] . Esta forma de governo assenta socialmente na classe média, combinando dois princípios que de algum modo se equilibrariam: a riqueza, princípio oligárquico, e a liberdade, princípio democrático. E Aristóteles louvará a classe média [71] , considerando, nomeadamente, com o apoio de várias autoridades e exemplos, que os melhores legisladores foram precisamente pessoas de medianas posses.

Mas, evidentemente, a concepção de democracia de Aristóteles, mesmo quando não é usada com uma conotação negativa, tem diferenças relativamente à vox populi de hoje: por exemplo, para o Filósofo é próprio da democracia o sorteio dos magistrados, e da oligarquia a eleição.

A tirania é sem hesitação qualificada como o pior dos governos. Seguida da oligarquia, que se distingue muito da aristocracia, de onde deriva, a qual comporta também várias modalidades.

Clarifica Aristóteles que nem a oligarquia é o regime da minoria, nem, correlativamente, a democracia é o da maioria. Antes a primeira é o domínio dos ricos, e a segunda dos homens livres.

Também a democracia tem diversas formas. O grande problema surge quando as leis não têm força e irrompem da multidão os demagogos. E então o povo se volve em tirano, e - como esta descrição é real! –

“os bajuladores são honrados e os homens de bem sujeitados. O mesmo arbítrio reina nos decretos do povo e nas ordens dos tiranos. Trata-se dos mesmos costumes. O que fazem os bajuladores de corte junto a estes, fazem os demagogos junto ao povo.” [72] .

E é nesta corrupção da lei, da magistratura, do clima geral, que o Filósofo vê justificação para que tal caos se não chame República, mas democracia, ou então nem isso – como citámos supra.

Os Poderes

O celebrado Montesquieu, tido por pai absoluto da separação dos poderes, não os criou do nada, como pretendeu no exergo latino do seu De l’Esprit des Lois, citando Ovídio: “Prolem sine matre creatam“. Além de ter tido John Locke como inspirador mais directo, conhecia evidentemente o clássico Aristóteles. Os poderes, a traços largos, já estão nas Políticas do Estagirita.

Em todas as constituições vê Aristóteles, com vivo discernimento, precisamente três poderes: um poder deliberativo, que compete a uma Assembleia, e que muito se assemelha ao nosso legislativo; um poder de magistraturas governamentais, a que nós chamaríamos (com menos propriedade, porém) executivo; e um poder judicial.

Há, evidentemente, várias formas de assembleias deliberativas. Importa sobretudo salientar que quando as deliberações sobre todas as matérias pertinentes a este poder são decididas por todos os cidadãos, nos encontramos em democracia. Mesmo assim, existem diversas formas de esta deliberação igualitária se poder exercer.

Mas há a possibilidade de os poderes se encontrarem divididos. Nesse caso, estaremos numa aristocracia ou numa república. Havendo possibilidades mistas.

No domínio do poder executivo, Aristóteles demora-se nos diferentes cargos, não esquecendo propostas interessantes (e ainda actuais nos nossos dias) como a da rotatividade dos cargos de carcereiros, a conveniência da não acumulação de cargos e da não renovação de mandatos, a não ser após longos intervalos, e mesmo assim só em alguns casos.

Embora Aristóteles não esqueça, no domínio do executivo a que chamaríamos administração pública, vários cargos de índole ou implicações jurídicas, é sobretudo descritivo nas formas de que se pode revestir o judiciário.

5. A Propriedade

Sendo Aristóteles uma referência para múltiplos autores ulteriores, e como, para as matérias ideológicas e políticas, uma pedra de toque essencial é a propriedade (que sobretudo se agudizará como nó do problema sobretudo em autores mais recentes) impõe-se duas linhas sobre a propriedade na obra do Estagirita, no seguimento do que muito rapidamente dissemos já.

Aristóteles inclina-se para uma teoria da propriedade concorde com a natureza. Não tendo propriamente elaborado uma teoria geral da propriedade, não deixa de sobre ela reflectir, como objecto directo do seu estudo, sobretudo nas Económicas, fazendo a tal nas Políticas apenas uma breve referência. Considerando que a diferença essencial entre a política e a economia é que a primeira versa sobre a cidade e a segunda sobre a arrumação da casa, ou seja, sobre a administração da comunidade doméstica, envolvendo a primeira o governo de muitos e a segunda o governo de um só, o Estagirita considera precisamente que tal comunidade se compõe do homem e da propriedade.

Para Aristóteles, a primeira preocupação é a de que a propriedade esteja de acordo com a natureza. Neste sentido, privilegia de entre as actividades económicas a agricultura, por melhor realizar a justiça. Já que a actividade agrícola não implicaria o trabalho, como no comércio e artes mecânicas (não se fala ainda de indústria ou de serviços), mas um esforço salutar, oferecendo a mãe natureza igualmente a todos os seus frutos.

Ao falar de propriedade, Aristóteles verdadeiramente não a discute na sua essência e no seu sentido social, embora haja um fumus de aspiração à natural igualdade dos homens na exaltação da agricultura, ligada à mãe natura.

6. O Problema da Cidade Ideal

Não foi só Platão que pensou na República ideal. Aristóteles tem também ideias a propósito do melhor governo…

Mas Aristóteles não pode ser considerado um verdadeiro cultor do género utópico. Para ele não há um tipo de sociedade política perfeito, independentemente do tempo, do lugar, das pessoas. Não estabelece de forma abstracta e racionalista, geometricamente o dever-ser.. Apercebe-se das vantagens e dos inconvenientes de cada forma de governo, estuda as suas formas de corrupção respectivas, e inclina-se para um regime misto, e mesmo assim com tanta moderação que não ousa ir além de um acerto da pureza com a corrupção...

Onde a sua perspectiva mais se inclina para um certo utopismo é no domínio da formação, da educação. Ciente de que nas “nossas democracias, sobretudo nas que passam por ser as mais populares, a instrução não tem um valor maior; reina ali uma liberdade mal compreendida” [73] .

E citando Eurípides, o Estagirita concorda com o trágico quando este considera que um sofisma miserável faz pensar que a liberdade e a igualdade permitem a cada um comportar-se a seu bel-prazer [74] . Por isso, Aristóteles crê que é muito importante uma educação que desde cedo (desde a própria concepção – e daí a eugenia) crie cidadãos honestos, capazes de bem conhecerem os caminhos para a felicidade.

O legislador deve, assim, indelevelmente marcar o espírito do povo que deve educar.

É por isso mister que se estabeleçam hierarquias: subordinando o necessário e o útil ao honesto, a guerra à paz, o trabalho ao ócio.

Desde as idades para a procriação à melhor estação do ano para a geração, muitas matérias ocupam Aristóteles na preocupação eugénica. E na pedagógica também, como a educação infantil, ou o lugar e o papel da ginástica e da música.

Aristóteles, sendo aquilo a que hoje chamaríamos um moderado, sabia, porém, que a educação tem de ter alguma directividade, sob pena de se negar a si própria, e tem de ser pública, cremos que para uma aculturação e preparação relativamente homogénea de todos – o que também tem a ver com uma certa igualdade necessária à boa ordem da polis. Tudo acaba por desembocar e depender da Educação. Como diz o velho brocardo: paideia teleion ton nomon – a educação é superior às leis. Eis que o círculo da ciência do humano se fecha – na Educação.

São Paulo, Setembro de 2003 – Porto, 24 de Agosto de 2004