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Quatro causas para a liberdade

0 Comentários 18 maio 2018

O conde francês Alexis de Tocqueville (1805-1859) foi um dos pensadores mais profundos – e proféticos – desses tempos democráticos em que vivemos. É de sua autoria esta famosa frase: “Acredito que teria amado a liberdade em todos os tempos, mas sinto-me inclinado a adorá-la nos tempos em que vivemos”[1].

Annibale Carracci - Hércules na Encruzilhada: Óleo sobre tela, 1596

Annibale Carracci – Hércules na Encruzilhada: Óleo sobre tela, 1596

 

A “época em que vivemos” – ainda que a data de seu início permaneça como objeto de discussão – tem sido, de fato, pródiga em personalidades dispostas a adorar a liberdade. No século anterior a Tocqueville, eram os iluministas que se prestavam a esse culto, especialmente em seu país. Voltaire teria dito que a liberdade é “o poder de fazer aquilo que eu quero”[2]. Rousseau (considerado por muitos um anti-iluminista), segundo uma concepção um pouco diferente, teria posto o significado focal da liberdade[3] no aspecto da participação política para a elaboração das leis – a ponto mesmo de pretender absorver o cidadão dentro do Estado e fazê-lo abdicar de toda particularidade.

Embora essas concepções traduzam algo de verdadeiro, a inteligência invulgar de Tocqueville jamais lhe permitiu incorrer em reducionismos como o do primeiro autor, nem em descalabros como o do segundo, nas suas concepções de liberdade. Pretendo apresentá-las, porém, de uma maneira que talvez nem mesmo o autor de A democracia na Américatenha pensado em fazer: sugiro adiante que elas podem ser lidas à luz do conceito aristotélico das quatro causas – conquanto não saiba se, além da influência indireta que o Estagirita exerceu sobre o pensamento do francês, mediadas pelos escritos de Montesquieu, houve alguma outra.

O estudioso Jean-Claude Lamberti destaca quatro elementos da concepção tocquevilleana de liberdade: em primeiro lugar, a noção segundo a qual a natureza concedeu a cada um as luzes necessárias para se conduzir; em segundo, a idéia de participação política, ou dever cívico; em terceiro, um aspecto referente à independência originada da noção aristocrático-germânica de desenvolvimento da própria personalidade (Bildung), sendo a quarta e última dessas notas a livre-escolha daquilo que é bom ou, simplesmente, virtude.[4]

O primeiro desses elementos, o qual se poderia chamar liberdade individual, corresponde ao aspecto material da liberdade. Qual seria a razão disso? Deve-se notar que Tocqueville se vale da palavra necessárias. A causa material na filosofia aristotélica, corresponde àquilo a partir de que se faz alguma coisa, algo que está em potência para receber uma determinada forma. Um bloco de mármore, de madeira ou de outro material esculpível, pode ser necessário para que se dê forma a uma estátua, mas está longe de ser suficiente para isso.

As idéias de participação política e a independência proporcionada pelo desenvolvimento da própria personalidade, entremeiam-se, de certa maneira, em sua operação, constituindo cada uma, grosso modo, a causa eficiente e formal da liberdade, respectivamente. A liberdade não pode existir sem homens com uma certa formação (Bildung, com efeito, é uma palavra que remente a figura, ‘Bild’, e também ao correlado inglês ‘building’, significando construção, e ‘build’, que significa porte, compleição física) que os torne independentes. Isso, porém, não se mantém por si só. Faz-se necessária, concomitantemente, a participação desses homens na política, haja vista que a falta dela – como ressaltado pelo próprio Tocqueville ao comentar o caso da aristocracia francesa no período anterior à Revolução – acaba pondo a perder a independência outrora conquistada.

Nenhuma dessas concepções abarca, contudo, o significado fundamental da palavra liberdade, pois, para Tocqueville, como já se disse, a liberdade consiste também, e sobretudo, na capacidade de escolher livremente o bem, na virtude. O homem livre é, portanto, aquele capaz de se autotranscender para buscar o bem, já que a causa final de qualquer ente é lhe, por definição, extrínseca.

Desafortunadamente, para muitos hoje em dia, a liberdade acaba restrita ao primeiro dos níveis apresentados. Voltaire, ou melhor, seu ideal rasteiro de liberdade, que parece considerar as luzes da natureza não apenas necessárias, mas suficientes para que cada um tome seu rumo, prevaleceu – ou, ao menos, tem prevalecido –, nos nossos tempos.

Historicamente, isso redundou numa lógica de expansão das comodidades e utilidades postas à disposição do homem (mercado), e isso certamente trouxe inegavelmente uma série de benefícios sociais. Porém, a adoção de um conceito que toma o aspecto extensivo da liberdade como único (ou ao menos principal) a ser considerado, acarreta um problema mais grave ainda do que se pode imaginar: a liberdade de escolha, que antes voltava-se à determinação apenas dos meios para alcançar o próprio bem, passa a valer também para determinar o que é o bem, passando ele a consistir na própria escolha, ou melhor, em qualquer objeto que tal escolha tenha por conteúdo. Em termos de antropologia filosófica tomista, o fim passou a ser objeto antes da eleição que da intenção e, portanto, os meios passaram a figurar como objeto da intenção, ou seja, passaram a figurar como bens últimos, i.e., fins da ação do homem.

Isso não é, atente-se bem, apanágio das concepções que colocam o mercado em primeiro lugar. Também de acordo com Rousseau, é a Vontade Geral, consubstanciada no órgão legislativo do Estado, que deve definir como última instância em que consiste o bem, pois ela, escreve o cidadão de Genebra, é incapaz de errar.

Essa concepção que leva a que se queira expandir o espectro de opções plausíveis em nome da liberdade contra as restrições institucionais e morais que tornam o próprio ser humano capaz das escolhas que lhe permitem constituir-se (Bildung) não passa de um desvario. Em suma, esse conceito mal formulado vai de encontro à própria forma, individual e política, do ser humano, que não é algo estático, mas uma tendência para a realização das perfeições intrínsecas à espécie.

Assim, em nome da satisfação de apetites, os mais reles e mesquinhos, abrem-se ao ser humano cada vez mais novas possibilidades que, longe de libertá-lo, escravizam-no, e, ao contrário de aperfeiçoá-lo, aviltam-no. A liberdade, que deveria ser alcançada pela autotrasncendência, com a realização de uma forma (Bildung), rumo a um fim que está além do homem, passa a ser substituída por um simulacro seu, cujo efeito é a perda de sua forma (degradação), pela autotransgressão de suas normas constitutivas, rumo ao nada. Se isso ocorre por processos de mercado ou de Estado, ao homem desejoso da verdadeira liberdade pouco importa: arrojar-se no precipício, seja sozinho, seja com uma manada, para ele dá no mesmo.

[1] D.A., II, 4, VII

[2] Dicionário Filosófico, verbete Liberdade.

[3] É verdade que o cidadão de Genebra chegou a problematizar a liberdade em termos de conflito com os estímulos sensoriais no seu Emílio, mas não chegou a desenvolver o tema. É duvidoso, contudo, que um tal desenvolvimento não viesse a entrar em conflito com a concepção do Contrato Social, que propõe o Estado como uma restauração do ‘estado de natureza’, no qual a liberdade significa total integração num ambiente do qual o homem não é senão uma engrenagem. Ao fim e ao cabo, a liberdade em Rousseau aparece com uma obediência à lei que alguém se deu através do Estado, mas uma lei construída em torno a um consenso tal, devido a um anterior controle no processo de formação da opinião pública, que a obediência a ela aparece como “espontânea”, exatamente como a do homem no ‘estado de natureza’.

[4] LAMBERTI, Jean-Claude. Tocqueville et les deux démocraties. Paris: PUF, 1985, p. 74-86.

 

* Marcos Paulo Fernandes de Araujo é bacharel e mestre em Teoria e Filosofia do Direito pela Faculdade de Direito da UERJ.

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